橫看成嶺側成峰

橫看成嶺側成峰─現代禪創始人李元松老師談南北傳佛教的深淺異
同
　

取自現代禪本地風光月刊第２２、２３期

現代禪本地風光雜誌社

地　址：台北市懷德街６－２號３樓

電　話：（０２）８２００８８１

傳　真：（０２）８２３６８４９

（編者按）七月初，一對讀者夫婦和李元松老師巧遇在

李老師隱遁的鹿谷居，李老師雖已有一段時間不和外界人士

接觸，但仍然隨順人情在一星期之中和這對夫婦作三次的長

談；另外，晤談進行中和晤談後李老師也回答旁聽的現代禪

同修提出的問題。由於本文係張志成、王美伶兩位老師事後

憑筆記整理，所以文中沒有特別標示發問者的人名，一律只

用「問」代表訪客和現代禪同修，「答」則為李老師談話的

內容，因文長本期先刊載上篇。

本文特別值得讀者參考之處有兩個地方，其一是李老師首

度在文字上對近幾年台灣佛教界引進的南傳佛教修證道發表

看法，並比較南北傳佛教的深淺異同；其二是李老師在本文

對宗喀巴大師的止觀雙運的解析、對拉薩禪密之諍的評論以

及談述皈依彌陀的理論和經驗，在在都引人入勝、令人深思

。敬請讀者細心參考。

問：專程從美國搬回台灣，目的是為了參訪李老師。

答：且不說是不是專程為了我搬回台灣，即使只有十分之

一的原因，是為找我討論佛法而回台灣，我也覺得非常有緣

，我希望能以呈心所見、如實而言的態度回報你們的道心。

問：我們很久以來就非常仰慕李老師，希望能在李老師的

座下好好學禪。

答：你不必這麼快就認定我是你們理想的老師，你應該慎

重一些，我們可以慢慢來，彼此瞭解之後才下結論不遲。在

修行的領域，參學者要有參學的法眼，長期觀察善知識的言

行是否一致，見行是否契應佛法才好下決定；而我也必須觀

察種種因緣，才能決定是否要負起教導你們的責任。

問：您在書上說的「本地風光」，會不會只是一種清明的

定境？因為月溪法師的著作也有提到本地風光不是禪。

答：他否定的不僅是本地風光，他同時也否定止觀雙運、

大圓滿、大手印、四念住、只管打坐、無心無念、四禪八定

.....，對於他的講法可做兩方面解釋，第一，他是藉破斥一

切法門以襯托那個「唯證乃能相應」的解脫心，如果這樣是

沒有錯的；第二，如果以月溪法師的話做為證量標量的話，

我覺得他的威德和公信力還不夠，我們應以經論上的佛菩薩

或唐宋以前的大禪者，以他們所說的為考量標準才妥當。

至於「本地風光」是否只是清明的定境，那要看修習的人

根基如何。我在書上每每強調學禪必須先「知諸法如幻，不

起空見；知業報不失，不起有見」，而如果修本地風光的人

，已全備了敦厚的德行、出離的道心，加上深信深解因果業

報和緣起無我的義理，那麼他的用功絕不會只成就定境。相

反的，欠缺以上所說的道基前行，那麼就會只類似修止修定

而已。

問：李老師的著作在美國我幾乎都讀過，我還有一個疑問

，為什麼您修禪教禪而最近卻皈依彌陀呢?

答：我讚歎彌陀、皈依彌陀是由來已久的事，也許你不很

留意，事實上早在八年前、七年前、五年前，我對彌陀的仰

讚就已發表在著作上並納入叢書裏頭。由於皈依彌陀是更深

細的學佛經驗，並不容易片言說與他人瞭解，所以這個問題

暫且不作深論，我們可以先就一般性的問題繼續談。

問：我們這次從紐約回台灣之前，曾先走了一趟緬甸參訪

南傳佛教的大修行人，緬甸的大師甚至早已預知我們會去拜

訪他，在深夜仍然和他的弟子們等候我們前去。不僅如此，

在緬甸期間，我們也碰到許多祥瑞的異象，當地的人雖覺平

常，但我們感到稀奇欣喜。

答：南傳佛教是我深心讚歎的，我曾不時跟現代禪同修提

示，南傳佛教的體系現今應該仍有不少阿羅漢，他們是我所

不及的。

問：當地的出家人都仍然嚴謹奉行著二千五百年前佛陀時

代的教法和生活方式，他們大都一天只吃一餐，住的是破草

茅或森林樹下，每天打坐的時間長達十幾個小時，而且求道

的情操讓人感動不已。

答：雖然對南傳佛教的現況我所知不多，但能有出離的志

向，同時又嚴謹依律制生活，並且二六時中攝心念住苦、空

、無常、無我，那麼就宛如親謁佛陀一般，我相信那裏的大

師是真正的大善知識，跟他們參學的人是有福氣的。

問：緬甸人很純樸，這點可從他們的眼神看出，甚至連路

旁的狗，眼中也露出和藹的神情；相較之下台灣人複雜，所

以連狗也顯得暴戾不友善。我對這點很有感受。

另外，我發現南傳佛教的出家人他們都很慈祥，也都出來

說法度眾並不是自了漢。

答：台灣的狗是暴戾的，不過也可說是「驚慌」，牠們對

台灣的環境和人類存有猜忌和恐懼。相較於台灣的狗，生長

在嚴持戒律的南傳佛教化區的狗是幸運多了。至於南北傳佛

教的問題，我從來不認為阿含學風、南傳佛教是自了漢，即

使《維摩詰經》極力駁斥阿羅漢，我也認為那是菩薩和阿羅

漢在合唱雙簧，目的不外是度眾生脫離諸苦究竟涅槃。

問：在美國我們親近過許多成名的大法師，但從沒有像南

傳佛教的大師那樣讓我們感動，並使我們對佛法產生深信心

覺得今生悟道證果是可能的。就如您所說，您相信當今南傳

佛教悟道解脫的佛弟子應該還有很多。

答：南傳佛教的優點是佛學義理簡明清晰、修行方法簡明

扼要，除非一個人並不真的想修行，如果真的志在追求涅槃

，那麼在他們的大德比丘的指導下，今生悟道證果應不是難

事。相反的，北傳佛教除開藏密以外，目前在台灣各宗的修

行心法可說已經凋零或失傳，加上現今的台灣佛教教理義學

不興思想混雜，所尊崇的大乘經論與所受持的戒律內含矛盾

，以及披著袈裟但心行與俗人無異的出家人比比皆是，所以

南傳佛教更顯現它的純樸可貴。

今天你們和我相識，但我的第一志願其實是想擔任緬甸大

師的助教，等你們在我這裡學到一個程度之後，才送你們回

緬甸學習，而如果你們的因緣不在我這裡，則建議你們最好

直接參訪北傳的藏密或南傳的修行人。

問：老師是否承認南傳佛教優於北傳佛教?

答：下駟比下駟、上駟比上駟的話，我並不認為南傳佛教

比北傳佛教殊勝，南北傳佛教應是各有長短。從修行的結果

、體證的內容來說，兩者應該是一樣的，如果有不一樣的話

，應是其中之一有未真見道、未離我慢的緣故。從展現的風

格來說，兩者則有一些差異：北傳佛教度眾生並遷就眾生，

南傳佛教也度眾生，但他要眾生遷就佛教；北傳佛教的化區

人文特別發達，所以佛教會引入文明高度發展的世間法來豐

富佛教人天乘法的內容，而南傳佛教的化區相對而言人文並

不發達，所以保留較多原始佛教的風貌；其次，北傳佛教幾

千年的傳承一向深入民間、深入世俗──乃至涉入一切障礙

、七情六慾中度眾生歸趣涅槃，而南傳佛教則比較不介入世

俗小道，始終努力維持阿含學風。

不過，我仍舊須強調這只是方便和風格的不同，至於在修

行的嚴謹以及心境上的無礙無諍，應該沒有多大差異，甚至

是一模一樣的。

問：過去我長期親近的一位老師，曾經鼓勵大家並且也和

出家眾、在家眾弟子一起看Ａ片，您的看法如何?

答：聽到這樣的事我感到憂心，而倍覺南傳佛教的潔淨珍

貴。「貪瞋淫怒俱是清淨梵行」、「煩惱即菩提」、「一切

障礙即究竟覺」....，在理論上無咎是絕對可以確定的，只

是在實際的事行上卻要審慎嚴謹，否則德高望重的人動見觀

瞻，一言一行皆為徒眾們所效法，流弊豈可謂不大，對佛教

傷害之深又豈能想像!

示範這件事的人首先應捫心自問，自己有沒有緬甸大師的

出離心，有沒有緬甸大師堪受苦行的磨練？並且還要考慮這

一教育方法的適當性以及對象的道基是否具足？否則豈不是

引眾生入火窟。

我覺得即使北傳佛教（包括密教）修證的最高境界仍舊是

滅情斷愛的，和南傳的差別只在滅情斷愛的方法與形式不同

，但不論他們表現在外的行為相距欲境是即幾分或離幾分，

他們的內心一定是正念分明沒有絲毫顛倒夢想的。所以有關

你提的這件事，我覺得學佛的人，特別是出家眾要特別慎重

不要隨意輕從。

問：感覺上，老師似乎對南傳佛教有一股很深的感情，而

對台灣佛教則是失望，並且對於台灣是否有大修行人住世不

太存希望，是否老師內心真正宗仰的是南傳佛教而不是大乘

佛教?

答：首先回答第一個問題，我之所以對當今台灣是否有大

修行人住世持保留態度，是因為整個台灣佛教所散發的氣息

裏並沒有出離心的特質，然而「出離心」卻是佛法的根本，

無論追隨南傳或北傳、阿含或般若的人，如果缺少了出離心

就不是佛教的修行者了，悟道解脫也斷然不可能！至於台灣

佛教徒常說的「菩提心」，只是空有菩提心之名，並無菩提

心之實，因為菩提心的基礎乃是出離心，佛弟子因深感世間

苦、空、無常、無我，人生宛若夢幻泡影，不僅自己能出離

世間的種種執著貪戀，同時也能發心勤學一切方便幫助有緣

眾生出離貪瞋執著顛倒夢想，這稱為菩提心。可是台灣佛教

從出家法師以至一般居士，幾乎都掠過出離心而談菩提心，

致使他們所謂的「菩提心」，究其內容連天主教、基督教的

愛心也不如。悲哀的是，對這似是而非的菩提心有著虛心反

省、正確認識而懷惶恐憂心的人並不多見，這所以台灣佛教

外盛內衰日益庸俗。

面對如同大江東去的頹風，如何樂觀指望這當中能孕育多

少大修行人呢?

第二個問題，我內心真正的態度是宗仰南傳佛教？不是的

！我覺得你可能還不了解大乘佛教，也太小看大乘佛教了。

面對菩薩摩訶薩的話，我想即使南傳佛教三明六通的阿羅

漢應該也會自承不如吧？過去九年我之所以常常讚歎阿羅漢

，是因感阿羅漢並不如一般佛教徒所說「阿羅漢沒有悲心，

阿羅漢是自了漢」，同時也因肯定大乘佛法乃源自阿含，而

阿羅漢是阿含佛法完整究竟的體證者。由於九年前阿含佛法

在台灣並不太受到尊崇，加上阿含佛法就佛教徒個人的解脫

而言，確實是究竟了義的，因此我特別讚歎四向四果。

另外一個使我特別讚歎阿含佛法的原因是，台灣佛教般若

空的思想並沒有普遍受到重視，也少有佛教徒對中觀性空見

具有精確堅固的認識，對於大乘般若、禪宗、密教、淨土的

修證心法更極少有人具有實際的修持經驗，換句話說，台灣

佛教徒儘管信仰的是大乘佛教，宣揚的是般若、禪、密、淨

土，但也僅僅是名相之學、形式軀殼的宗派，幾乎已經完全

遺失了大乘佛教的精神靈魂；而在這八、九年以來，台灣佛

教徒在遍尋不到修行出路的情況下，一下子引進克里辛那穆

提和奧修的思想和修行方法，一下子引進南傳佛教佛使比丘

、阿姜查、馬哈希、阿迦曼等尊宿比丘的修行方法，對於前

二者，相較於佛法，我稱之為「番邦國師」；對於後者則因

他們是體證四聖諦、八正道屬佛法正宗的大修行者，其中甚

至有三明六通的阿羅漢，無論體察台灣佛教徒的困境，或是

禮敬阿含佛法確是大乘般若、禪、密、淨土的源頭，我讚歎

南傳佛教的思想、修行方法和大德比丘都是必然的。

不過，南傳佛教、阿含佛法已經能夠彰顯全部佛法的精妙

嗎？南傳佛教修證道的精華四念住是南傳佛教獨有的修行方

法嗎？南傳佛教的大修行者他們沒有不足之處嗎？比較起般

若系經論的六度波羅蜜、祖師禪的直指人心、藏密白教的大

手印、黃教的止觀雙運、淨土宗的老實念佛....，南傳佛教

特重出家、嚴持戒律、四禪八定的修行風格，依舊具有全面

性的優點嗎？關於這些，我的看法都是否定的。

幾年來有個看法我依舊沒變：阿含二十歲，般若三十歲，

禪宗四十歲，密教五十歲，淨土六十歲。阿含、般若、禪、

密、淨土都是佛法，這些宗派一流的修行者他們在廢棄貪瞋

止息顛倒夢想的境界都是平等不二的，但我個人方便地安立

他們成熟度的高下時，並不涉及他們修證的深淺，而是依準

他們涉俗、入俗的程度，以及導引眾生歸涅槃的積極程度和

方便善巧以論之。在阿含般若禪密淨土之中，我覺得淨土教

是「看似尋常最崛奇」，表面上它和天主教、基督教是相似

的宗教，也可以說「念佛往生」宛如「信則得永生」，但是

在老公公、老太婆都可以信受奉行的念佛聲中，我卻明顯看

到引眾生歸涅槃的修道原理和修道次第。

問：可是老師也承認南傳佛教的修行方法比較簡明扼要吧

?

答：怎麼說呢？簡要地講，佛法解脫的原理不外是止和觀

，「止」是二六時中念念分明、統一有力，但不一定得強化

到固定於一個所緣境之上──也就是初禪、二禪、三禪、四

禪；「觀」是特指深信深解五蘊世間苦、空、無常、無我、

如夢、如幻、如化，以及經常思惟觀察五蘊世間是不究竟的

，是應捨應離不可執著也無可執著的；一個人如果真有出離

之志且做到這兩點，那麼他就不致有生死輪迴的憂怖，不論

我們用南傳佛教的名詞讚歎他，或者用北傳佛教的名詞讚歎

他，他的實質內容都是見法、入法、得法。本來解脫道這件

事就這麼單純，但由於人心太複雜了，所以相對地以人類為

教化對象的佛法也就顯得廣大精深，但認真的說，佛法的本

質應該是單純的。一般我們會說南傳佛教的修行方法是素樸

的，它教人持戒、具足正見，然後就是行住坐臥念住身、受

、心、法的苦空無常無我，之後就獲得知見清淨、煩惱清淨

身證解脫。相反的，一般我們會說大乘佛教絢麗燦爛，甚至

有點繁瑣龐雜，這都沒有錯，可是認真追究起來，大乘佛教

的本質真的是這樣嗎？以南傳佛教的上駟比北傳佛教的下駟

，北傳當然不如南傳；可是同樣的情形，如果以北傳的上人

法比起南傳的下人法，那又如何呢？所以，通俗性的說「南

傳比北傳素樸」是無妨的，但如果嚴謹的話，則必須以上駟

比上駟才算客觀。

其實北傳大乘佛教的修行方法也是素樸的，那些形式複雜

、修法繁瑣的大乘教徒，都只是各宗各派的初學而已，如果

是深入般若、禪、密、淨土心要的修行者，則會善於掌握佛

法止觀的原理，將之納入一句簡單的修行口訣中，進而一切

時地語默動靜行事作務中長養聖胎。

問：我有幾個問題都很冗長，有的是自己平常在摸索，但

問題點還相當模糊的，有的是從今天老師的回答裏生起的疑

問。第一，南北傳佛教既然各有長短，那我們應以什麼樣的

正確態度看待這兩大傳統佛教？第二，老師提到修止不一定

要達到初、二、三、四禪的定力，這點和傳統以來的說法似

乎有點不一樣，因為一般我們的佛學知識總認為四禪根本定

是最能引發無漏慧的。其次，老師說的止和觀比較起宗喀巴

大師的《菩提道次第略論》止觀篇內中所說的修法，似乎也

簡單許多，是否老師言有未詳或者我對老師的話理解力不足

？第三，在老師的思想裏面中觀和禪是融通的，可是我讀過

歷史文獻《吐蕃僧諍記》，宗仰般若中觀見的密教曾經和提

倡直指人心的祖師禪在西藏拉薩有過一場激烈的辯論，我知

道老師也曾鼓勵大家讀這本書，但不知您對拉薩禪密之諍有

什麼看法？因為從這個看法我們更可以瞭解老師融通中觀和

禪的理由。第四，從阿含、般若、禪宗來看，他們的解脫都

是斷除惑業而證得，可是皈依彌陀這件事即使我們相信老師

的話，但總覺得由自力解脫的阿含與禪宗到皈依彌陀往生淨

土，這當中似乎有邏輯上的跳躍，讓我不得其解？第五，老

師是否願意談一談您個人關於皈依彌陀這方面的心得體驗?

答：你最近進步了，難得能夠問這麼深邃且關鍵的問題。

第一個問題比較簡單我先回答。

南傳、北傳佛教都是在世間傳播佛法，既然是在世間傳播

佛法，則無可避免的必受世間法則的種種牽制和影響，換句

話說，無論南傳或北傳絕不可能十全十美皆無缺憾，這是緣

起世間的法則，也是緣起世間的真相，能夠先有這樣的體認

，接著才虛心客觀地去考察流傳於南傳化區和北傳化區的佛

教其各個面向是否充份符應無我和大悲的精神，如此則是正

確的態度....

問：老師請容我插一下話，您說「以無我和大悲的精神做

衡量」，但這似乎是菩薩的標準，這個標準的本身是否已經

有傾向北傳佛教的態度？

答：你問得好。不過我仍舊繼續說完剛才那段話，之後再

回過頭來回答你的追問。剛才說的正確的態度當然是不容易

做到的，力有不及的人仍可採取底下另一種也堪稱是正確的

態度面對之，即全然不理睬南傳或北傳的優劣異同，而只管

修行，念念分明自己的起心動念，努力清淨身口意三業，正

如密勒日巴尊者所說，「一心定慧之進益，遂忘宗派門戶見

」，特別是志在涅槃解脫的人，所謂南傳北傳的長短只是學

術邊事，或者只是為心中有物的人而說的，但正在為道業用

功的人，甚至連平等法界都不存胸壑，何況差別!

至於你質疑「無我和大悲」是否傾向以菩薩為標準的北傳

佛教，我的回答：是的！它是已經傾向北傳佛教的立場。不

過緣起的世間本來就是這樣，找不到純粹、徹底、超然、絕

對的客觀──一般所謂的客觀其實也是一種立場，無論偏左

偏右或居中。也因此我們在討論世間種種事理的時候，尤其

要警惕諸法是苦、無常、無我、無自性的，勿陷入「此是真

理，餘者皆非」的法執。《佛陀的啟示》這本書的作者說得

好：「凡執著某一見解而藐視其它見解為卑劣，智者叫這個

是桎梏....一個宣揚真理的人，他只要告訴人家說『這是我

的見解』這樣就可以了，這樣他就是在宣揚真理了，可是他

不會主張只有他的見解才是真理，而其它都是假的。」對於

南傳或北傳，我雖有我的見解和態度，但我沒有堅持，如果

有新的資訊或新的發現，我很自然也很樂意重新調整原來的

看法。

另外，你問的後面這四個問題都很深，涉及的層面也較廣

，回答這些問題，只能扼要地說。

首先說明，我所謂佛法解脫的原理不離止觀，是指凡正宗

的、上乘的佛教修行方法，其中必含有和止觀同樣或者相似

的內容－－也就是心志念念分明統一有力（止），以及深信

深解、感觸感悟五蘊世間苦空無常無我如夢如幻（觀）。不

過，這並不意味所有佛教上乘的修行方法都要順著經論通說

的止觀次第、止觀要領修習；進一步說，經論通說的止觀次

第與要領對於各個眾生而言，也未必就是最善巧迅捷的解脫

法，這不是經論上的佛菩薩、祖師大德智慧方便不足，而是

因為不同的時代有不同的根器，並且也由於佛法甚深難以言

詮，古人說「五經久遠，聖意難明」約略有這樣的意思·這

是首先要說明的。

如果根據經論上通說的止觀修習法，四禪根本定最能引發

無漏慧是沒錯的，理由簡單地說，身心輕安的初禪未到地定

，儘管這個層次的止心，已足以尋伺觀察空義，藉由先前所

習得的空見，緩慢轉動念頭觀察日常散亂心無法揀擇決斷的

甚深微細空義，從而破除潛藏在內心深處根深蒂固的顛倒夢

想；不過由於行者止中修觀，一般並不是一次、兩次、三五

十次就能發起無漏慧永斷三結證得法眼清淨，在修觀的過程

，由於數數運用分別意識思惟觀察緣起，行者不免在修觀若

干時間後，逐漸止不住心念而呈現掉舉或所觀境不明朗的現

象；這時善修止觀的行者會暫停尋伺空義，他會回過頭來再

修止令心續住、安住、無作意住－－而四禪根本定之所以最

能發起無漏慧，是因為相較於只得未到地定止心的行者，那

些已得四禪根本定止心的行者，他們在修習般若中觀、尋伺

抉擇難見難明的緣起空義時，就好像「大人打小孩」毫不費

力，原始佛教佛住世時，之所以有無數的佛弟子證得阿羅漢

果，除了因為佛所示導的修行方法，是清淨法、如實法，也

因為這些佛弟子他們普遍都有初禪、二禪、三禪、四禪根本

定的定力，所以阿含經隨處記載著這些佛弟子們說的一段話

︰「我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，直至自知、自覺、

自作證︰我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」

四禪根本定最能發起無漏慧固然沒錯，而之所以「不一定

要修得四禪定」，有底下兩個理由︰一，生死輪迴的根本是

我見（薩迦耶見），凡志求解脫的人無不以破我見得證初果

為第一要務；然而破我見所需的緣起正見，不僅在修觀的最

後階段止觀雙運時需要它，乃是從一開始修行時就必須重視

它、學習它，這不是修行者躐等修習，而是佛法一向特重智

慧的風格使然。當行者已略具緣起無我見時，而要求他停止

繼續探討、思惟空義，而應長期專心修習四禪根本定，這對

於任何道心強烈的人其實都很難辦到，更何況修習甚深禪定

所需的內外因緣和環境條件，當不是一般人所能具備的。

二，更主要的理由是，引發身心脫落的覺受乃至發起無漏

慧，並不一定要依據四禪根本定，在未到地定的止心，甚至

根據我的經驗即使未得身心輕安的欲界定，乃至日常神志清

醒的普通意識都能生起。依日常清醒的神志、欲界定或未到

地定而修的空觀，所引生的空慧，雖然起初沒能立即斷惑，

但所謂「修止終成於觀，修觀終成於止」，止和觀是輾轉相

互影響的，一次次的覺受將使行者的空慧更加明利，定力也

會更加增強，距止觀均等、斷惑證真之境當會日益趨近。　

當然，我說一般情形的普通意識也能發起無漏慧，這樣的

講法是和宗喀巴大師《菩提道次第略論》的宗旨有南轅北轍

的相違，不過我雖然讚歎《菩提道次第論》是體系深廣論理

嚴謹的鉅作，特別是對於我過去至今一心宗仰的中觀見和中

觀的實際修習方法，本論有令人聞所未聞嘆為觀止的解析，

但我仍然對宗喀巴大師的某些主張持保留態度。

首先，宗喀巴大師相當強調「次第決定」，認為修行必須

由下而上，由淺入深，而若有躐等則不可能成就，因此說道

的次第是決定的。關於這點，我以為大體是沒錯的，修行是

應該按部就班、循序漸進，如果基礎前行不足，卻急於修習

上人法，那麼往往會欲升反墜、求速反慢。不過，躐等而修

、越級而修雖然一般而言是不適當的，但是否能以全稱的語

氣斷定它不可能成就或不可能進步呢？我覺得「諸法因緣生

」，緣生法在相同的因緣條件下，其生起是有普遍的必然性

和不可躐等的次第性，這是沒錯的，但問題是，重重無盡的

世間因果、遷流不住的五蘊身心，誰能掌握完全相同的因緣

呢？換句話說，因緣不同，果報就不同，器世間也好、有情

身心也好，實際上他（它）們的因緣是時時刻刻都略有不同

的，既有不同，則次第不可「決定」。

我覺得《菩提道次第論》精闢的見解非常多，而且許多都

屬發前人所未發的智慧洞見，但語氣稍過肯定則是美中不足

。例如，道論中的重要觀點「先修止後修觀，止成觀乃成」

「非止觀雙運不能破薩迦耶見」，我覺得如果論中措詞略微

和緩，不以斷定的語氣，則這些觀點都是發揮經論深義屬大

乘修證正常道的睿見，一旦以全稱的語氣一概而論，則有標

榜自宗貶抑他宗之嫌，況且也無法完全吻合經論。　

舉例說，《雜阿含經》就有這麼一段記載︰有一位比丘因

病倒無法獲得三昧而憂悔，佛陀前往該比丘處，問他說，「

你有沒有破戒？」該比丘回答︰「世尊，我沒有破戒！」佛

陀就繼續問他，「你既然沒有破戒，那為什麼會生起憂悔呢

？」這位比丘稟告佛陀「我因沒辦法得到三昧，所以心生憂

悔。」佛陀接著對他作這樣的開示︰「你認為色是我嗎？受

想行識是我嗎？」比丘回答︰「不是的，色受想行識都不是

我！」佛陀就繼續說︰「色既然不是我，受想行識也都不是

我，那麼一個比丘可以做這樣的想法嗎－－我因為不得三昧

，所以才產生憂悔？」這位比丘在聽完佛說這段話後，當下

發起無漏慧，心得解脫，而且身體的疾病也都好了。　

《雜阿含經》這段記載和《菩提道次第論》「止成觀乃成

」的說法是不一樣的。另外，北印度五百大阿羅漢造論的《

大毗婆沙論》也這樣明載著︰「有修奢摩他（止）為先入聖

道，有修毗缽舍那（觀）為先入聖道；有信為先入聖道，有

慧為先入聖道；有從他聞法入聖道，有內正思惟入聖道」。

從佛經和五百羅漢造的論，都可反證宗喀巴大師主張的「止

成觀乃成」並不是唯一的真理。

其次關於「止觀雙運」的問題，宗喀巴大師認為唯有止觀

雙運可以徹底斷惑。對此，我的態度還是一樣，如果宗喀巴

大師的意思是「先成就輕安、無作意、不動搖的止心，在這

樣的止心中尋伺抉擇空義，思惟觀察緣起，是『很能』斷除

薩迦耶見的方法。」那麼我是十分贊同的，可是如果說止觀

雙運是「唯一能」破除薩迦耶見的方法，那麼我就覺得不妥

當了。我的想法很單純︰甚深的中觀見、中觀修習法，唯龍

樹、提婆、月稱菩薩一脈最極力抉微發揚，如果只有中觀見

、中觀修習法可以斷惑，那試問中觀宗還沒出現以前，佛弟

子都修什麼？還有，中觀宗以外的大、小、顯、密各宗派，

他們之中難道都沒有斷惑證空的聖者嗎？

另外，《菩提道次第論》內中針對「頓修派」的批評，我

也覺得有些須要再斟酌。當然宗喀巴大師在論中並沒有指名

道姓批評禪宗的直指人心、白教的大手印和紅教的大圓滿，

但是從文義以及宗喀巴大師之後一部份格魯派修行者的議論

，多少可推知宗喀巴大師對頓修派的直指人心、大手印、大

圓滿是有不以為然。論中關於這方面的批評，有些屬必要的

糾正，例如︰修止心念不動，但所緣境不明利，其實已陷入

微細沈沒，卻常被誤認為定境；修止心念遠離掉舉，同時心

眼明亮寂靜覺照，卻常被誤認為有止有觀止觀雙運；修止已

得第九住心，並獲身心輕安，常被誤認為證空；修止緣空義

而入定心，常被誤認即是止中修觀；修止而一切時地不起分

別概念，不貪、不瞋、不取、不捨，常被誤認已獲現觀「諸

法唯假名」之空慧。

以上所說，確實都不是清淨見。但問題是直指人心、大手

印、大圓滿就是這樣嗎？這些似是而非的空見空慧堪代表頓

修派的修證道嗎？由於大手印、大圓滿的傳承我不很了解，

所以只就禪宗的心法來談。

其實禪宗直指人心的頓修法門，是一種「果地修」的解脫

方法，我之所以說果地修，而沒有沿用頓修派通稱的「果地

見」，是因為禪宗的根本見地仍舊屬般若中觀思想－－－當

然這點會有一部份佛教學者不同意，因為禪宗的語錄裏隨處

都會看到類似「菩提般若之智，世人本自有之」、「菩提自

性本來清淨」、「我心自有佛，自佛是真佛」等等的文句，

所以佛教學者將禪宗（包括大圓滿、大手印）歸為真常思想

的如來藏系是很自然的。關於這點，在這裡我無意申辯，我

要說的只是我知道自己所理解的禪宗是宗仰畢竟空思想的。

禪宗的見地是般若中觀見，而它的修法是果地修。什麼是

果地修？世間真有果地上的修行方法嗎？即使有，凡夫又真

的可以因地修果地法嗎？這些問題對於部份學中觀、修中觀

的人，特別容易引起他們嗤之以鼻的態度，在他們看來「諸

法如夢如幻，涅槃如夢如幻，設若有法過於涅槃者，我說亦

復是如夢如幻」，哪裏會有什麼果地見、果地修呢！但是我

想反問的是︰一個修行人在經過長時的止觀雙運之後，他要

不要重複無止境的止觀雙運？如果要，那就有無窮之過，等

於說佛陀現在還在止觀雙運。如果不要的話，那試問它是處

在什麼樣的心境？它會是斷滅嗎？如果不是斷滅，那麼它是

什麼心境－－這就是果地境！直接指引修行人去認明這種心

境，去長養這種心境，這就是果地修！

眾生的貪瞋煩惱，固然源自顛倒見，但當顛倒見已經沈入

意識的深處形成沈痾時，顛倒見所表現的形態，便不再是顛

倒見，而是一股沈沈的眷戀、緊緊的執著。在《我有明珠一

顆》書中我曾將這股沈沈緊緊的執著形容是一隻「厲鬼」，

並說明這隻厲鬼不像表層意識的顛倒見，可以道理會、可以

道理破，要轉化這隻厲鬼為「無位真人」，在禪宗便是直指

人心的本地風光心法。

禪宗的本地風光心法，為什麼能化解潛伏的顛倒見呢？主

要因為本地風光心法同時含有兩種特色，一個是銳利迅捷斬

迷破惑的智慧力，一個是輕鬆、寬坦、任運、隨緣的生活態

度。前者讓修行人的心志處在六祖惠能所說，「一切處所，

一切時中，念念不愚，常行智慧」「使六識出六門，於六塵

中無染無雜」的「戰鬥」狀態，當補特伽羅見、薩迦耶見稍

微泛起念頭上，立即以智慧倚天劍一刀斬斷，令一切邪見戲

論不生，恆常住於「有佛處急走過，無佛處莫停留」蕭然無

寄的正念中；後者則讓修行人的心志處在永嘉大師所說，「

絕學無為閒道人，不除妄想不求真」「放四大，莫把捉，寂

滅性中隨飲啄」「不求真，不斷妄，了知二法空無相」泯除

二元對待，無修、無整、自然、無為的「歇息」狀態，以對

治那隻無明厲鬼緊緊沈沈的業力。就這樣雙管齊下，針對表

層和深層意識的顛倒見，同時施予無相心和無願心的對治，

因此禪宗心法同樣能夠斷惑證空，並不是只有止觀雙運是清

淨道。

說到這裡，也可以延伸到你問的第三個問題，也就是有關

我對《吐蕃僧諍記》拉薩禪密之諍的看法。

八世紀末發生在西藏有關蓮花戒和摩訶衍的辯論，根據比

較完整的歷史文獻資料應該是「桑耶寺中觀與禪宗之辯」，

因為那個時候密教還沒有正式傳入西藏，西藏密教的創教祖

師蓮花生大士差不多也是在那一場辯論期間或前後不久的時

候，才被迎請進入西藏。在蓮花生大士進入西藏以前，西藏

的宗教信仰基本上是以當地的「苯教」和傳自大唐漢地的禪

宗為主。這場論辯的歷史成因，有幾個不同版本的說法，你

們如果有興趣可以多多參閱相關的學術著作，在此只談我印

象比較深刻的義理部份。

根據我看《吐蕃僧諍記》中，兩部主要的文獻《修習次第

》和《頓悟大乘正理決》所詳載代表印度後期中觀學派的蓮

花戒論師對摩訶衍和尚（代表中國南宗禪六祖一脈）提出的

批評，以及摩訶衍針對數十個問難所作的回答，我綜合的看

法是兩方面都沒有錯，蓮花戒和摩訶衍他們各自的體驗和主

張都是正確不謬的，如果硬要分出是非對錯的話，我覺得只

因蓮花戒誤解摩訶衍是外道，所以不罷休地駁斥摩訶衍，而

摩訶衍則始終如六祖所說，「此宗本無諍，諍即失道義」「

言下相應即共論佛義，言下不相應合掌令歡喜」的無諍立場

，純是被動地回答蓮花戒的詰問，而不對蓮花戒作相同的問

難。

蓮花戒在這場論戰中，主要批評禪宗「一切都不想，一切

都遺忘，並且不要去回憶，便可以獲得解脫」的主張，並提

出很有力的論據，證明一切都不想、不回憶，不僅沒辦法解

脫，也不具絲毫般若智慧。蓮花戒這樣的主張毫無疑問是正

確的，任何有類似主張的佛教徒，都不可能不被駁倒。不過

，摩訶衍所代表的南宗禪，有可能這麼膚淺嗎？不必細說摩

訶衍的回答內容，從禪宗歷史來看，達摩、道信、牛頭、弘

忍、惠能、永嘉、馬祖、百丈、南泉、黃蘗、臨濟、洞山．

．．哪一個禪宗大師是主張「無想定就是涅槃，一切忘掉就

能解脫」？可以說，蓮花戒所批評的「摩訶衍外道」根本不

存在。蓮花戒或許因為漢語翻譯梵文的誤差，聽不出摩訶衍

真正要表達的意涵，或者因為蓮花戒跟晚他五百多年的宗喀

巴大師一樣，對頓修派的修證方法缺少認同，以致無法會意

摩訶衍的主張，而對無想定和刻意遺忘、刻意不要回憶的修

行方法緊追不捨嚴厲抨擊。

另外，還有一個論題也是蓮花戒駁斥摩訶衍的焦點，那就

是有關摩訶衍主張「為了迅速達到佛的境界，不僅什麼都不

應該想，並且也什麼善行都不應該做」。這項駁斥同樣是吻

合佛教義理的論說，任何佛教徒果真有這樣的主張，必定無

法經得起檢驗和破斥。可是「不應該對眾生行善佈施」果真

是摩訶衍的主張嗎？當然不是！不過，就算蓮花戒沒有誤解

了摩訶衍，一向主張利他精神的蓮花戒和強調止息妄想的禪

宗，兩者之間也含有可能辯論的因子存在。

「利他精神」毫無疑問乃是大乘佛教的根本精神，修習菩

薩道的行者無不以「大悲為上首」，不僅自己了知諸法如幻

、畏慎業報不失，同時也觀一切眾生如子女，而生急切救度

之心，不論是物質上的，或是精神上的，凡眾生有苦有難，

菩薩道的實踐者就會像觀世音菩薩一樣地「聞聲救苦」全力

以赴，這種精神當然是偉大的，也是大乘佛教之所以為「大

乘」的原因之一。不過，「止息妄想」其實也是大乘佛教的

根本精神，所謂菩薩「以無所得為方便」，如果沒有三輪體

空的修為，學習菩薩的行者將容易變成執相的布施修福，頂

多成就人天果報，或是因為感慨眾生難度、佛道久遠，而只

關心自己的道業退失慈悲心。

利他精神和止息妄想，兩者如車之二輪是同等重要的，在

經論裏這兩項主張（或強調）都各有很多經文證明它的重要

性和正確性。不過事實上，無論是強調其中之一項或者兩項

等量齊觀一併重視，除非是悲智基礎深厚的大修行者，薄地

凡夫都很難避免落入一端。為什麼？大悲甚深，空性也甚深

之故！尤其大悲和空性在性質上有如烈火和寒冰的不同，我

們屬因地的佛弟子，只能在見地上同時肯定這兩者的重要性

，而在修持上則輾轉或修習大悲、或修習空性，一時性的偏

重是無可奈何的事，但只要見地上無誤，且不要用佛法的右

手打佛法的左手，我相信因果的法則終不失，今生、來生或

無量劫的某一時，空性和大悲都將會圓滿具足。

以上大體是針對你第二個問題和第三個問題的回答。在繼

續回答第四、第五問題之前，我們大家先休息一下，不過，

你們之中是否有人有立即想說的話呢？

問︰老師這段說明內容實在非常豐富，我腦筋轉動很快，

不過仍有許多思路趕不上，從老師的說明也讓我釐清了一些

關鍵性的問題·另外，讓我感到欣喜的是，覺得修行這件事

自己好像還有一點希望，因為我散亂心很重，斷斷續續學習

靜坐已經十幾年了，但仍然距禪定的境界十分遙遠，由於老

師說日常普通意識也有可能發無漏慧，使我覺得今生悟道解

脫仍然是有可能的。

答：一般頭腦清楚、心情平靜的普通意識，之所以也能發

無漏慧，理由很簡單，只要我們問，已經覺悟的人他們是否

永遠都處在禪定中不出來？也就是問說，他們是否也會有日

常生活的普通意識？在我看來那是明顯、必定有的。既然覺

悟的人也有日常的普通意識，那麼一般人也就有潛力在日常

普通意識中覺悟。另外，我們可以追問，所謂「覺悟」是覺

悟什麼？其實，佛教的覺悟，具體的內容只是明白世間萬有

因緣生因緣滅的道理，並且在經過一番徹底、專注的反省之

後，捨棄違反緣生緣滅之理的意識和邪見，擺脫對宇宙真相

、人生意義的種種無知和疑慮，如此而已！而達到這樣的覺

悟，如果有超乎常人的平靜心和穩定力，當然會比較駕輕就

熟，但即使沒有經過禪定的特殊訓練，光是一般神志清醒的

日常定力，其實也是能夠完成這項任務的。《阿含經》和特

重慧解脫的祖師禪的公案裏，有許多實際的例子都可以為這

件事作證。

在邁向解脫的這條路上，我們一般人最大的問題是在於不

知道將有限的時間、精神擺在正確的方向上，如果我們能了

解生死輪迴的根本，惟一只在於昧於緣起空性的顛倒見而已

，而能夠將全部的心力用在認識空性的道理，並且持續地探

討它的原理，務必使自己對空性的道理清清楚楚，進而也在

生活中不斷反省自己的起心動念、習性偏好是否偏離空性，

有則揚棄，沒有則繼續依空性生活，這樣一來，所有的疑慮

、偏見、憂悔、罣礙自然會一一消失，空見、空慧、空智也

會自動生起。

佛教修行宗派裏，有的會特別強調禪定的功德和重要，這

些都沒有錯，事實上現代禪也相當重視禪定的訓練。不過，

我們仍然要時時回顧緣起空性的道理，不要自是非他，執一

廢百，生死輪迴的根本固然只有一個，但解脫生死輪迴的途

徑卻有很多條，武漢歸元禪寺藏經閣的石柱上刻有一幅對聯

，不曉得我有沒有記錯，它是這樣寫著︰「佛本一乘教有萬

殊不可取法捨法非法非非法，法本不二人有萬機故說下乘中

乘上乘上上乘。」我覺得這幅對聯很能表露佛教無諍的精神

，並且也為我今天回答的部份內容作註腳。好，我們先休息

一下。

問︰照老師上一個階段的講解，那麼中觀和禪它們到底同

或不同？

答︰在我看來它們是大同而小異，不過這不容易簡單說明

。我曾看過西藏十八世紀的一本宗義書，這位深習中觀的尊

者在開頭仰讚的頌便說︰（大意）「為遠離邪見並廣度眾生

，智者應該深入外內各宗經論大海……，」接著在結尾的跋

頌並說︰「波濤洶湧深廣經論大海，愚者心驚膽跳……唯有

通達外內各宗宗義的佛子，方能於百萬碩學之前暢演聖教，

」站在中觀的立場，這位尊者說的這番話是非常有道理的。

如果不能了解印度各種外道的哲學主張，以及佛教內部「說

一切有部」「經量部」「唯識」「中觀」四個主要宗派的教

理哲學，那麼就無法從中比較外道和佛教的差別，也很難從

佛教內部大小乘宗派裏抉擇出了義究竟的緣起空性見；一旦

沒辦法掌握正確的緣起空性見，也就沒辦法依之修觀，破除

根深蒂固的我見、我執獲得解脫，當然更不會有辦法立破善

巧，折服一切外道和似是而非的大小乘末流學人。所以這位

尊者主張（其實也是印度中觀學派以及宗仰中觀見的藏密格

魯派共同的主張）欲得解脫當深入經論大海通達各宗宗義，

欲行菩薩道當深入經論大海通達各宗宗義。

對於中觀這種壯闊的志願、嚴密精深的學風，我無限的讚

歎！如果以一座大雄寶殿做比喻，我覺得中觀就像是撐起屋

頂大樑的龍柱。不過我們也不能遺忘一件事，撐起整座大雄

寶殿的並不是只有中觀一根龍柱而禪宗（也包括佛教其

他宗派）便是另外一根大柱子。我相信禪宗有許多地方的確

不如中觀，特別在經論義理方面，禪宗比起中觀是疏漏許多

。在〈阿含、般若、禪〉一文，我曾詳細比較過般若中觀和

中國禪宗的優劣異同（編按，此篇論文長八千多字，參見《

現代人如何學禪》現代禪出版社），在此我不準備複述已發

表過的看法，只單就修證問題進一步說明，因為修證問題的

剖析，將更能進入核心辨認兩者的異同，同時應該也是志在

修行的人最關心的問題。

就見地上來說，由於禪宗和中觀同樣都是宗仰法法無自性

、法法不可得的般若思想，且由於中觀是發揮般若思想最徹

底的宗派，所以禪宗在見地上必然會認同中觀，甚至以中觀

為佛法言說之教的極致。關於這點，如果我們不存成見且深

入探究的話，我相信是不會有問題的，如果有問題，應該是

從修行方面的歧異衍生的。

同樣宗仰畢竟空的禪宗和中觀在修行方面有什麼歧異，為

什麼會導致一部份的中觀行者批評禪宗不究竟呢？我覺得最

主要的歧異只有一點，那就是中觀在修行時較強調三三昧之

中的空三昧，而禪宗則傾向無相三昧和無願三昧。

本來修習空三昧、無相三昧或無願三昧都會趣入解脫，經

上稱此為空、無相、無願三解脫門。不過由於空三昧的修習

，是在信解空義具足空性見之後，進而依專注的心力緣顯現

的境相以思惟、觀察、抉擇更深細的空性理趣，從而獲得空

性的親切感和身心脫落的經驗，這一方法和傳統以來闡釋緣

起無自性空的大小乘經論的哲理深密契應；而相反的，無相

三昧和無願三昧的修習則與緣起空性較缺少直接的關聯

儘管這是部派佛教哲學思想興起，原始佛教素樸簡約、重視

實修的學風逐漸為人淡忘之後而有的錯誤印象。另一方面又

由於佛滅後，有關佛陀的思想，在佛教內部產生許多分歧的

看法，而益加顯露直扼三法印、一實相印（也就是緣起無自

性空）的教義，藉以判攝真假、了不了義佛法是極有必要且

重要的準繩。然而，問題的癥結也出於此，由於空三昧的修

習方法與緣起無自性空的思想深密關聯，又因為緣起無自性

空的思想是作為判攝真假、了不了義佛法的依據，竟而使特

重空三昧的中觀宗有意無意地也以空三昧的修法原則來判攝

一切修行方法的正扁圓偏、了不了義。說白一點，在中觀宗

來看，凡是沒有遵照空三昧的次第與要領修習的，都無法獲

得究竟的解脫。

相對於中觀宗從信解到行證，一貫堅定緣起無自性空的風

格，禪宗則略有不同，儘管它在業報不失、諸法如幻的見地

上和中觀一致，但在契證空性的實修上，它採取的趨近方法

是無相三昧和無願三昧。什麼是無相三昧、無願三昧？無相

三昧就是正知正念諸法空寂，而不作意一切相的三昧；無願

三昧則是正知正念法法不可希願、不可企求，而遠離心之造

作的三昧（所以又稱為無作三昧）。

中觀宗所修的空三昧，在信解緣起無自性空之後，接著繼

續專精思惟、周遍觀察一一事物、一一現象的本質，之後能

夠親證空性，這是可以被理解的；可是無相三昧和無願三昧

的修習，在信解緣起無自性空之後，只是住心於無希願、無

造作、無起滅、無妄念之境而已，那麼它是透過什麼樣的機

轉使修行者達到親證空性的目的呢？這是最需要說明的關鍵

點，只要這一點能夠交代清楚，那麼部份獨尊中觀（包括獨

尊唯識、獨尊說一切有部……）的人，他們的主張就不攻自

破了，同時也開啟了大乘佛教禪、密、淨土百川競注同歸涅

槃大海的序幕。

在此先略加說明，為什麼一旦證成無相三昧和無願三昧同

樣能夠體證空性，那麼也就間接證成了禪宗、密教、淨土的

修證理論呢？這是因為這三大宗派在歷史上的出現都晚於中

觀，並且也承襲中觀的大分深義。用現代話來說，便是吸取

了中觀宗的研究成果不過，就如同西洋哲人所說，「哲

學是天才研究的學問」，禪、密、淨土的祖師他們未必有印

度佛教中觀大師深入外內各宗經論大海的哲學思辯能力，他

們之所以能夠信空、解空，一部份乃來自中觀大師的澤蔭，

若是要他們自己於印度外道和佛教各宗宗義中，去蕪存菁抉

擇出顛撲不破甚深微細的緣起無自性空義，他們或許是沒有

能力的；他們在信空解空之後，並沒有順著空三昧的修習法

，繼續專精思惟、周遍觀察緣起無自性空，其原因多半是不

能也，非不為也尤其他們還要廣度眾生，對於哲學思辯

力更遜於他們的末法眾生，他們又如何仿效印度天才型的中

觀論師，教化大眾要研究哲學、思考哲學、修觀哲學呢？為

了自度，他必須選擇他有能力趣證的途徑；為了度他，他也

必須在空三昧的修習法之外另闢蹊徑而這就是後來可稱

之為「心地法門（本地風光）」的無相三昧、無願三昧。

無相三昧、無願三昧之所以能夠體證空性，其實它的原理

跟空三昧是完全一模一樣的，也就是認為生死的根本唯是在

俱生薩迦耶見，這俱生薩迦耶見是一種對緣起無自性空的世

間現象（也是世間真相）的無知，由於這種無知，使人對業

力習氣完全沒有免疫力，人們只能順著業力習氣，奔逐於世

間萬象（包括有形的物質和無形的名言概念），從而由業力

習氣主導生死輪迴；一個人如果要解脫生死輪迴，那麼唯一

的一條路就是勘破生死根本，也就是俱生薩迦耶見。不過勘

破俱生薩迦耶見並非一蹴可及，行者必須先正確信解緣起無

自性空，當行者正確信解緣起無自性空，堅固緣起空性見之

後，接著才有能力進而實修趨近空性、親證空性之道。

而無相三昧、無願三昧在趨近親證空性之道和空三昧不同

的是，空三昧的趨近親證之道是執持著空性見，繼續於顯現

的一切境相中修觀淬煉空性見；而無相三昧、無願三昧的趨

近親證之道則以去除心之雜質，淬煉深化心靈的靈敏度為要

。這兩種不同的方法，我們可作這樣的比喻︰就好像在桌上

擺一個古董花瓶，有兩個人都想看清楚它的紋路畫彩，其中

叫做「空三昧」的那個人，他採取的方式是一遍又一遍地轉

動花瓶，直到看得非常清楚為止；另一個叫做「無相、無願

三昧」的人，他採取的方式是，看了一下，然後閉目凝神，

又看了一下，然後又閉目凝神，而最後終於對花瓶的紋路畫

彩也熟悉不過在實際的情況下，修習無相、無願三昧的

行者，為體證所信所解的空性，直接從心地下功夫，廢棄對

一切法的染愛執著、取捨造作，並且令心空蕩無住、清醒寂

靜，因此超越了人類有情因為主觀情見、希冀畏怖而扭曲了

客觀事實的認知；因為心思混濁、念想喧動而感受不到法爾

如是的緣起空性的困境。這種為證空性而修的無相、無願三

昧，可說同時具備了增上定學和增上慧學的內容，它的一切

努力終將迴向到他的發心目標也就是空性的地方，而獲

得徹底的解脫。

問︰修無相三昧、無願三昧的人所信解的緣起無自性空義

，是否必須和修空三昧的人一樣的深入程度？以及信解空義

之後直接修無相、無願三昧的人，他們是否需要在某個方面

有超過修空三昧的人，藉以彌補他們在慧思方面的不足？

答︰修無相無願三昧的人，至少在無作意、無造作、無希

願、無企求的部份較修空三昧的人強，因為修空三昧的人，

必須不斷的分析、思惟、作意、觀察·其次，修無相無願三

昧的人對空義的信解程度，只要達到對空義的理解不再有猶

豫，對空義的皈依不再有動搖即可。之所以如此，是因為他

並不準備走分析觀察的路線，所以不必像修空三昧的人需要

積聚更深厚的聞思基礎，只要自己對趣向空性的正當性和趣

向空性的決心，沒有懷疑沒有動搖，能夠扼其大意執持在心

，也就足以修無相無願三昧了。

問︰空、無相、無願三種三昧之間是否有深淺之別？或者

說，當體證空性之後，在無限自在的解脫風光裏，是空的成

份多呢？還是無相、無願的成份多？

答︰我的看法是，空的直觀、空的智慧或者簡稱為「空」

，它的價值比較像「過江之筏」或者像「敲門之磚」，在解

脫境的內證中屬較外層的功德，而無相、無願特別是無

願則是解脫境最內層的內容。《大寶積經》說︰「真實觀生

聖智慧，聖智慧生已，復燒真實觀。」《中論》也說︰「大

聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」這兩

段話都可引為例證，空只是進入涅槃的過程手段，並不就是

涅槃的當體。當然「空」無疑的它是法爾如是的世間真相、

現象事實，並不因有人證得涅槃解脫了，原本不是空的世間

現象才變成空；換句話說，空不僅是修行者趣入涅槃解脫的

妙方便，同時它剛好也是世間的真相。在佛教其他非主張畢

竟空的宗派，雖然他們也另有斷除俱生薩迦耶見的方法，卻

由於他們的教理未發揮到畢竟空的地步，所以在這點上我認

同中觀的看法，他們的教理是不究竟的。不過，為什麼這些

宗派他們在空義方面不如中觀，卻不妨礙他們斷除俱生薩迦

耶見呢？理由是佛教說空有廣義狹義兩種，廣義是般若中觀

所說的緣起無自性諸法畢竟空；狹義就是原始佛教和現

今南傳佛教所說的五蘊無我我空。而無論主張畢竟空或

主張我空，之所以不妨礙它們斷除俱生薩迦耶見證得涅槃，

是因為俱生薩迦耶見乃是體證我空的智慧無我智所斷。

至於涵蓋我空於其中，更進而包括法空稱之為緣起無自性空

的畢竟空，在斷除俱生薩迦耶見的時候，其真正使力的仍然

只是無我智而已！所以如果單就斷除俱生薩迦耶見獲證涅槃

解脫而論的話，佛教各宗各派是沒有什麼差別的，唯一只在

導引的方法和說明的角度有所不同。

另外，空在涅槃解脫的內證中屬於較外層的成份，尚有一

個理由，那就是眾生是有情識的生命體，有情識的生命體才

會有痛苦和解脫的問題，無論世間是空或不空，都屬客觀真

理的認知問題，它跟痛苦的消除其關係是比較間接的；而無

願本來就是以輕鬆、寬坦、無整、任運、隨緣、自然的心境

為內容，所以它跟痛苦的消除其關係乃是直接的。

總的說，思惟觀察一切顯現皆空，其目的是為了達到面對

一切顯現皆無罣礙染著的解脫境；而這種解脫境與其說是空

，不如說是無願，無願心比起空的智慧，它和解脫境的關聯

是更密切的，也因此古德每有「歇即菩提」的說法。

問︰如果空觀的修習仍屬有為法、造作法，而無願才是解

脫境的核心，那為什麼修無願三昧的人，仍要先證空性之後

才解脫，而不是修無願直接獲證解脫？

答︰無願有兩種，一種是共外道的無願，一種是斷除俱生

薩迦耶見的無願。共外道的無願，淺一點的像商場、情場失

意的人，一時心灰意冷萬念俱息，或者像陶醉於藝文書畫的

人，散淡逍遙於田野，也擁有類似的無願心；深一點的，包

括久住蘭若經常入定的苦行隱士，乃至佛教大小乘修行者，

只要還沒有正見緣起深悟無我的人，都算是只有外道的無願

心，或者頂多只是隨順相似的無願心。而真正的無願心，必

須是正確信解緣起大意，堅固發心趨向無我，二六時中善自

護念，不讓與緣起無我義相違的希願心、造作心生起，日久

功深才能證得。由於無願心有真假深淺之別，又由於（據我

個人所知的範圍）佛說的緣起無我義最能破除人類根深蒂固

的薩迦耶見以及源自於薩迦耶見的貪瞋取捨、染愛執著，因

此欲修無願三昧的人，必須信空、解空、行空、證空，而不

能只是浮泛籠統地說「我修無願」。

最後回答有關淨土法門的兩個問題，淨土法門之所以也能

斷惑證空，根本原理自然不離無相三昧、無願三昧，這點你

們可以廣閱淨土宗大德的著作，我想應該會發現他們的修法

在三三昧之中是比較相應於無相、無願三昧·唯一比較不好

回答的是，淨土宗的他力往生跟向來主張自力解脫的阿含、

般若、禪是否有矛盾的問題。

平心地說，我覺得當我們談論淨土法門的時候，心裏應該

謙卑一點，才比較有辦法進入淨土法門的心要。淨土法門的

修證原理毫無疑問和阿含、般若、禪都是一樣的，所差別的

是，阿含般若禪在鋪陳修證原理時，採取的是理性的方式，

而淨土則以感性的方式居多·在阿含般若禪裏，我們很難找

到非理性、訴諸感情的修行解脫方法，從某個角度說，阿含

般若禪所度化的對象，是以理性和智力較發達的眾生為主；

而那些既不懂空之哲學，又不懂以空為目標而修無相無願的

善男子善女人，則是淨土宗祖師接引的主要對象。

淨土宗可以說專門撿被阿含般若禪所「遺棄」的眾生，因

為這一類眾生他們無法理解三三昧的修證原理，更沒有能力

多聞空、勝解空、修觀空然而，他們其實都是善良、與

佛有緣的人。

淨土宗的殊勝有兩方面，其一是將佛教三三昧的修證原理

融化於感性的信仰中，讓一般「愚」夫「愚」婦順著淨土教

的導引，不知不覺也通過修行通軌「頌揚」「啟信」「發願

」「修持」「開悟」「證果」的次第；其二是讓根性更鈍、

智慧福報更加不足的一類眾生，只要發願往生淨土、持名念

誦佛號，便得以有朝一日成就菩提究竟涅槃而這是我說

我們需要謙卑，也是我感到不可思議、沒有能力思議的地方

。

在回答個人對彌陀法門的看法之前，我想先講一段故事，

這故事是以前從密教的書籍看來的，也許我記憶不完整，但

大意應該不會錯。

印度後期佛教集一切宗派之大成的阿底峽尊者，在被迎請

進入西藏弘法之後（時間約在蓮花戒與摩訶衍之諍後二百五

十年），每次為大眾說法總是以「三皈依」為主題。有一次

許多密教阿闍黎集會的場合，阿闍黎們禮請尊者開示，不料

尊者仍舊講三皈依。這時便有阿闍黎向尊者建議說︰「我們

都是老修行了，尊者是不是可以講一些比較高深的佛法？」

尊者便回答︰「我學佛至今所瞭解的只是三皈依，我不知三

皈依之外另有高深的佛法。各位如果認為另有高深的佛法，

應另請他人。」這些阿闍黎聽了尊者這番話都感到十分慚愧

。

我之所以講這段故事，是要大家瞭解︰佛教的哲學義理儘

管浩瀚無邊，但它真正要表達的，所要人們親證的，其實不

多；另方面，佛教的修證境界雖然經論上絕大部份是以非常

偉大崇高的方式來描述，但偶爾也會以卑微渺小的方式來透

露涅槃解脫的消息雖然這種表述方式並不易引起一向喜

愛最高、圓滿、絕對、第一……的眾生注目。只是一般人那

裏會知道所謂「最高」「圓滿」「絕對」「第一」其實是薩

迦耶見的異名！

彌陀法門在接引眾生邁向解脫之路，從一開始就是以自承

卑微渺小、業障深重以及因自身無力解脫唯有仰賴彌陀如來

救贖的皈依心為教化重點；另方面當然還包括大乘佛教共通

的教義，如「諸行無常」「五蘊無我」「諸法如幻」等，只

是彌陀法門通常不是以哲理的方式來說明這些高深的教義，

反而是以一般痛苦紛亂的凡夫都能感受經驗的通俗語言，諸

如「人生短暫」「此身是臭皮囊」「黃泉路上人皆孤獨」「

夫妻猶如同林鳥，大限到來各分飛」「荒郊日落草風悲，試

問骷髏你是誰？」……來引導眾生發起出離心並放下對世間

的貪戀執著。

彌陀法門在教理哲學方面，比起阿含般若禪，無可否認是

更為疏漏，不過就修證解脫而言，重要的並不在於理論有多

麼嚴密精深，而是在於實踐，任何宗派的行人，只要有相應

於無我、空的行持，也就能夠解脫。如果我們不被艱深難懂

富麗動人的佛學名相所吸引，我覺得虔敬修習彌陀法門的人

，他們在解脫境的實際造詣往往更勝於許多修習中觀、密教

、禪宗著有盛名的宗教師。

儘管如前面所說，彌陀法門的修行是很殊勝的，不過，如

果認為彌陀法門的殊勝完全因為它含攝三三昧的解脫原理於

感性的行持之中，而排除了「念佛往生」這一他力的部份，

那麼對於這樣的立論，我的態度是中立的；我所謂的「中立

」是指，我只是聽，我知道有人有這樣的主張，但我不曉得

他說得對不對，也沒有意念沒有能力去探個究竟，只是我確

定自己的態度不是這樣的。

為什麼我的態度是中立的（其實也可以說是無諍或無意見

）？因為我對「阿彌陀佛」感到很親切，而生起那樣的立論

、那樣的態度，對我而言是很唐突的。其次，儘管我沒辦法

證明法界中有不可思議的神秘力量，可是在我的意念中，業

報不失的信仰已融為生命的一部份。對於「念佛是不是可以

往生？」平心的說，這世上有誰知道呢？但是我自己還是想

到就會念佛，並且也經常勸人念佛。

總的說，我信佛、念佛，並且也就過去所習回答一些同修

的問題，在我而言，覺得都沒有問題，可是聽的人或許仍有

無法釋疑的地方，但這應該是正常自然的事，因為我也是被

救的人。

姓名:roger(168.95.0.2)於99/10/17(04:10)發表

臺灣現代禪的僧伽改革制度與教團發展鄭志明(CA 16)

南華管理學院宗教文化研究中心
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提要內容：

　　「現代禪」是臺灣新興興的宗教改革社團，是一個根據佛教的淨
土觀，積極發展的禪修教團，相當具有現代意義的實踐團體，企圖建
立具議會精神、無私無我修行弘法教門。

　　這樣的改革性教團，對臺灣佛教界衝擊甚大，也引來了不少爭議
性的話題。就佛教的淨土觀來說，現代禪的種種的「宗門規矩」的改
革方式，是否背離佛教的基本精神？還是正如其所說的，可以達成
「建立臺灣第一清淨的教團，培育追踵古德的現代禪師」的理想？

　　現代禪堅持的學風有五：

1.抉發佛法阿含、般若的深義，宣揚無得的中觀正見。
2.廣為傳授禪門心法本地風光，培養悲智雙運的修行人。
3.汲取科學、人文的時代精神，開創理性的現代禪風。
4.向社會各界推廣深入淺出、簡單易行的禪修方法，提昇良好的現代
社會文化、深化現代人的心靈品質。
5.推動傳統佛教僧伽制度改革，嚴格審核並長期評審僧侶及弘法師的
資格與戒德；重刪襲自印度的古老戒律，制定明確可行具時代精神的
清規，建立真正屬大乘佛教的清淨僧團。
　　本文從佛教的義理系統，來檢驗這五點學風的內含及實施的效
果。
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關鍵字：現代禪，宗門規矩，本地風光

姓名:roger(168.95.0.11)於99/10/17(04:43)回應

愛情—婚姻—煩惱
Odyssee(1998-03-26 03:42:54)
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看到許多朋友為了愛情或婚姻所苦，
我也來介紹幾本跟佛法有關並對我有所幫助的書 :)

下面是我曾經在命理醫藥區貼過的禪語，
作者為現代禪者李元松

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曾說：
「如果有人能在婚姻生活中，
好好地跟自己的另一半相處，
那麼這個人必然是覺悟的人。」
不知是否會有人認為這是我過分淺化覺悟者，
倘若有人如此想的話，
那麼我想辯護的是：
可能是你太小看婚姻生活的複雜性了。
除非夫妻間只想維持一般家庭表面的平和，
除非夫妻間不關心彼此的心靈感受和成長，
不然夫妻間的相處
—尊重不佔有、關懷不自私、隨緣不強求的相處，
事實上是一項艱鉅的工程！

—摘自李元松著禪者偶思

沒有敬意的愛，不僅感情容易變化，其實，也很累人。

英俊﹑美貌是造作的，再美的人，三天不洗臉或掉一顆
大門牙就不好看了。

或許我們沒有能力幫助別人，但是至少做到別人的痛苦
沒有我們所注入的因素。

有的人不懂得愛別人，我們不能怪他，因為他也不知道
如何愛自己。

不管發生什麼事，心情都要好，才是有智慧的人；面臨
不如意的事，心情又不好，是二度傷害。

內心謙卑時，才會看到別人的真善美。

菩薩對人的關心是最純淨的，他甚至沒有「你一定要改
變」「你一定可以改變」的執念，他只是忍不住地一直關
心別人而已。

理由是用來說服別人和自己的，其實真正的理由並沒有
人知道。

當你指責別人的缺點時，很可能那也是你的缺點。

自己錯了要承認，不要管別人錯得更多，那不會使你的
錯變成對。

—摘自李元松著「就這樣」

*********************************************

佛法三藏十二部經律論浩瀚無邊，
然而真正所要表達的無非叫人離苦得樂，
現代人多思慮而少禪定，雖聽聞佛法卻不易受用，
原因有許多，例如大乘經典多是菩薩得道後的經驗展現，
不是我們一般凡夫俗子的經驗所及，入門非常不易，
許多人看佛書因此僅得到一點點心理治療的好處，
或是處在似懂非懂之間，
閱讀時似乎海闊天空若有所得，
讀完之後過了不久又回到原點，實在可惜，

之所以要介紹禪者李元松的著作，
著眼於他的經驗主義（不是哲學的經驗主義）與實踐精神，
以及他將佛法融於現代生活的嘗試，
對佛法有興趣卻苦於無法入門，或是
有心一窺佛法何物的朋友，
以及正為愛情婚姻苦惱卻想找解決途徑的朋友，
可以看看他的著作。

- 無黨無社正派經營的Odyssee如是說

姓名:roger(168.95.0.11)於99/10/17(05:00)回應

>面對菩薩摩訶薩的話，我想即使南傳佛教三明六通的阿羅漢應該也會自
>承不如吧？

見【成「阿羅漢」？成「佛」？】主題。

>進而一切時地語默動靜行事作務中長養聖胎。

這是佛教？

>第四，從阿含、般若、禪宗來看，他們的解脫都是斷除惑業而證得，
>可是皈依彌陀這件事即使我們相信老師的話，但總覺得由自力解脫的阿
>含與禪宗到皈依彌陀往生淨土，這當中似乎有邏輯上的跳躍，讓我不得
>其解？

一個是主張自食其力，另一是主張依靠他人、神、佛。任何人也看得出來:
二者完全「水火不容」，不僅是「邏輯上的跳躍」而已!

>「一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧」

此「四念住」也。

>站在中觀的立場，這位尊者說的這番話是非常有道理的。如果不能了解
>印度各種外道的哲學主張，以及佛教內部「說一切有部」「經量部」
>「唯識」「中觀」四個主要宗派的教理哲學，那麼就無法從中比較外道
>和佛教的差別，也很難從佛教內部大小乘宗派裏抉擇出了義究竟的緣起
>空性見；一旦沒辦法掌握正確的緣起空性見，也就沒辦法依之修觀，破
>除根深蒂固的我見、我執獲得解脫

雜阿含經記載多人因聞佛教導「觀五蘊無常、苦、無我」後﹐於空閒樹下
，獨靜思維，成阿羅漢。然而從未提及「唯識、中觀」。若此，只有3種
可能:
可能1: 雜阿含經遺漏了成阿羅漢的要素 --「唯識、中觀」。亦即: 僅讀
雜阿含經並奉行者，不能解脫。
可能2: 雜阿含經記載不實，沒有任何人依雜阿含經所述之法義奉行，而
成阿羅漢。
可能3: 依雜阿含經所述之法義奉行者，能解脫。不須理會「唯識、中觀」

佛陀與阿迦曼從未研習過「唯識、中觀」。據聞: 已成阿羅漢。若此，只
有3種可能:
可能1: 佛陀與阿迦曼未成阿羅漢。
可能2: 諸經書遺漏了成阿羅漢的要素 --「唯識、中觀」。
可能3: 學人不須理會「唯識、中觀」。

【史念原始佛法】論: 大乘常說「唯識」或「唯心」: 世尊何曾這樣說？
姓名:Linux(203.66.130.27)於99/10/18(19:03)回應